چرا هنوز فلسفه

نویسنده: تئودور آدورنو/ ترجمه: مجتبی گل محمدی

90

در برابر پرسشی چون «چرا هنوز فلسفه؟» – که در قبال صورت‌بندی آن خود من مسئول‌ام، اگرچه لحن ناشیانه‌ی آن از نظرم دور نمی‌ماند – بیشتر مردم پاسخ را پیشاپیش حدس خواهند زد. آنان توقّع جریانی از تفکّر را خواهند داشت که تمام انواع و اقسام دشواری‌ها و تردیدها را جمع کند تا سرانجام، کم‌وبیش محتاطانه، به یک «با این حال» بینجامد و به تأیید همان چیزی که در آغاز به‌تجاهل مورد تردید واقع شده بود. این جریانِ دوریِ چه‌بسا آشنا با نگرشی سازشکار و توجیه‌گر همخوانی دارد که خود را مثبت یا پوزیتیو معرّفی می‌کند و از پیش بر اجماع و هم‌نظری استوار است. و به‌راستی شاید چیزی بهتر از این نتوان از آن کسی انتظار داشت که شغل‌اش آموزش فلسفه است، حیات بورژوایی‌اش به بقای مداوم آن وابسته است، و به محض زیر سئوال بردن آن منافع بی‌واسطه‌ی خودش را سست‌بنیاد می‌یابد. با همه‌ی اینها، من حق دارم این پرسش را به این دلیل ساده طرح کنم که از پاسخ آن هیچ مطمئن نیستم.

    هرآن‌کس از آرمانی دفاع کند که به چشم روح زمانه منسوخ و زائد می‌آید خود را در نامطلوب‌ترین موقعیّت قرار می‌دهد. استدلال‌های او بی‌جان و اکراه‌آلود به نظر می‌آیند. او عبارت‌هایی مانند «بله، امّا…» یا «در نظر بگیرید که با این حال…» را طوری بر زبان می‌آورد که انگار می‌کوشد مخاطب‌اش را به چیزی خلاف خواست او ترغیب نماید. هرکس نخواهد از قلمرو فلسفه کنار گذاشته شود باید این بخت بد را در نظر داشته باشد. او باید بداند که فلسفه را دیگر نمی‌توان به مهارت‌هایی – به هر دو معنای لفظی و اصطلاحی – برای سروری بر زندگی خود اطلاق نمود، که فلسفه زمانی پیوندی بسیار تنگاتنگ با آنها داشت. و فلسفه دیگر واسطه‌ای برای خودفرهیختگی یا پرورش نفس فراسوی این مهارت‌ها فراهم نمی‌آورد، چنان‌که در دوران هگل این‌گونه بود، و قشر بسیار کوچکی از روشنفکران آلمانی به‌مدّت چند دهه با زبان فلسفی جمعی‌شان ارتباط برقرار می‌کردند. فلسفه، کمابیش از زمان مرگ کانت، به‌سبب اختلاف‌اش با علوم پوزیتیو و به‌خصوص علوم طبیعی خود را مظنون ساخت، و البته فلسفه نخستین رشته در قلمرو آگاهی عمومی بود که مقهور بحران مفهوم انسان‌سالارانه‌ی فرهنگ شد، که نیازی نیست درباره‌ی آن زیاد سخن بگویم. تجدید حیات و رونق دوباره‌ی فلسفه‌های هگلی و کانتی، که عنوان‌هایشان به‌تنهایی سستیِ برنامه‌هایشان را پیشاپیش آشکار می‌کنند، این وضع را چندان تغییر نداده است. دست‌آخر، در گرایش عمومی به تخصّصی‌شدن، فلسفه نیز خود را درمقام یک رشته‌ی تخصّصی و پالوده از هرگونه محتوای مشخّص تثبیت کرد. در این راستا، فلسفه مفهوم اساسی و برسازنده‌ی خودش را نفی کرد: آزادی فکری که مطیعِ فرمان‌های دانش تخصّصی‌شده نیست. درعین‌حال، با پرهیز از هرگونه محتوای معیّن، خواه در قالب یک منطق صوری و نظریه‌ی علم خواه به صورت افسانه‌ی وجود فراسوی تمام موجودات، فلسفه ورشکستگی خود را درقبال اهداف ملموس اجتماعی اعلام کرد. بدین‌ترتیب به‌یقین فلسفه صرفاً بر آن فرایندی مهر تأیید زد که تا حدّ زیادی با تاریخ خودش معادل است. قلمروهای بیشتر و بیشتری از آن ربوده شدند و در قالب علم استحاله یافتند؛ فلسفه هم دیگر چندان انتخابی پیش روی خود نداشت جز این که یا خودش به یک علم بدل گردد یا به قلمرو محصور کوچکی که تحمّل‌اش کنند[۱]، که این به‌راستی تعارض دارد با آنچه می‌خواست باشد: کاوشی که خاص و جزئی نشده باشد. فیزیک نیوتونی همچنان فلسفه نامیده می‌شد. آگاهیِ علمیِ مدرن در این آیینی کهن می‌بیند، بازمانده‌ای از آن دوران کهن نظرورزیِ یونانی که در آن تبیین درست طبیعت و متافیزیک والا هنوز به نام ذات چیزها به شکلی جدانشدنی در هم تنیده بودند. به همین خاطر است که برخی موجودات راسخ ادّعا کرده‌اند که درونمایه‌هایی باستانی ازاین‌دست برسازنده‌ی تنها فلسفه‌ی راستین‌اند و در پی بازیابی آنها برآمده‌اند. امّا آن آگاهیِ رنجبر از وضع شکاف‌خورده‌ی جهان که یگانگیِ گذشته را از دل محرومیّت خویش فرامی‌خواند با همان محتواهایی در تناقض است که خواهان کسب آنها برای خود است. بنابراین باید زبان ازلیِ خودش را مستبدّانه ترفیع دهد.[۲]بازیابی در فلسفه نیز چون هر جای دیگر عبث است. فلسفه باید خود را از گزند ورّاجیِ فرهنگ و طلسمِ جهان‌بینی‌ها حفظ کند. همچنین نباید تصوّر کند که کار تخصّصی در قلمرو نظریه‌ی معرفت‌شناسی، یا هر گونه‌ی دیگر از پژوهشِ مغرور به خود، به‌راستی همان فلسفه است. لیکن فلسفه‌ای که تمام اینها را کنار بگذارد نیز باید در نهایت به طرزی سازش‌ناپذیر با آگاهی غالب در اختلاف باشد. هیچ چیز دیگری آن را فراسوی ظن و بدگمانی مدافعان نمی‌برد. فلسفه‌ای که نیّت خود را تحقّق بخشد، و از تاریخ خود و نیز تاریخ واقعی کودکانه گذر نکند، مایه‌ی حیات‌اش مقاومت است دربرابر رویّه‌های رایج امروزی و آنچه ارائه می‌کنند، و نیز مقاومت درمقابل توجیه آنچه اتّفاقاً محل بحث است.

حتی برجسته‌ترین دستاورد نظرورزی فلسفی تاکنون، یعنی فلسفه‌ی هگل، دیگر لازم و نافذ نیست. هرکس عقیده‌ی عمومی‌اش زمانی به‌عنوان دیالکتیکی طبقه‌بندی شده باشد – و هیچ‌کس که به طریقی یک زندگی عمومی داشته باشد نمی‌تواند از طبقه‌بندی‌شدن بگریزد – باید نشان دهد که چگونه خود را از هگل متمایز می‌کند. مسأله به هیچ وجه تفاوت در اعتقاد فردی نیست. بلکه تفاوت مطلوبِ حرکتِ خود موضوع بحث است، و این کسی جز شخص هگل نبود که می‌خواست تفکر خودش را بی هیچ تردیدی به موضوع‌اش واسپارد. دعویِ تمامیّتِ فلسفه‌ی سنّتی، برآمده از این تز که هرآنچه واقعی باشد عقلانی است، از مدافعان توجیه‌گر جدانشدنی است.[۳] امّا این تز معنای خود را از دست داده است. فلسفه‌ای که همچنان خود را تام‌وتمام و درقالب یک نظام برقرار سازد، به یک نظام وهمی بدل می‌گردد. با این حال فلسفه اگر دعویِ تمامیّت را کنار نهد و دیگر ادّعا نکند از دل خود کلیّتی را بسط می‌دهد که بایستی حقیقت باشد، به تعارض با تمام سنّت‌اش می‌رسد. این بهایی است که فلسفه باید بپردازد تا به محض خلاصی از گزند نظام وهمیِ خویش بتواند نظام وهمیِ واقعیّت را تقبیح کند. آن‌گاه دیگر شبکه‌ای خودبسنده و سفت و سخت از توجیه مستدل نخواهد بود. وضعیّت فلسفه در جامعه، که خود فلسفه باید به‌جای انکار مورد موشکافی قرارش دهد، با وضعیّت وخیم خود آن همخوان است: ضرورتِ صورت‌بندیِ آنچه این روزها تحت عنوان «گنگ» و پوچ پیشاپیش دارد از سوی دم‌ودستگاه موجود بازیابی می‌شود. گذشته از همه‌چیز[۴]، تنها فلسفه‌ی مسئول آن فلسفه‌ای است که دیگر خیال نکند مطلق را در اختیار دارد؛ در حقیقت فلسفه باید این فکر را بر خود ممنوع سازد تا به این فکر خیانت نکند، و در عین حال نباید بر سر مفهوم قاطع حقیقت به چانه‌زنی بنشیند. این تناقض جزو فلسفه است. همین است که فلسفه را به‌منزله‌ی منفی تعریف می‌کند. این حکم مشهور کانت که راه انتقادی تنها راه همچنان گشوده به روی ماست به آن دسته گزاره‌های برسازنده‌ی فلسفه‌ای تعلّق دارد که خودش را ثابت می‌کند، زیرا این گزاره‌ها به‌منزله‌ی قطعه‌هایی ورای نظام مولّدشان بقا می‌یابند. البته باید اذعان کرد خود ایده‌ی نقد ریشه در آن سنّت فلسفی دارد که امروزه در میان ویرانه‌ها جای دارد. در حالی که قلمرو دربرگیرنده‌ی هر نوع دانش تا حدّی توسط رشته‌های تخصّصی مصادره گشته است که تفکّر فلسفی هر زمان محتوای مشخّص به خود می‌گیرد مرعوب می‌شود و از این می‌هراسد که مبادا به‌عنوان تفنّن رد شود، در واکنش به این امّا مفهوم ازلی‌بودن مقامی شرافتمندانه پیدا کرده است که شایسته‌ی آن نیست. هرچه جهان شیءواره‌تر می‌شود، حجاب پوشاننده‌ی طبیعت ضخیم‌تر می‌گردد، و آن تفکّری که آن حجاب را می‌بافد به سهم خود بیشتر به‌لحاظ ایدئولوژیک ادّعا می‌کند که جزو طبیعت و تجربه‌ی ازلی است. از سوی دیگر، از همان زمان پیشاسقراطیان پرآوازه، فیلسوف‌های سنّتی رویّه‌ی نقد را پیش گرفته‌اند. زنوفون، که برداشت ضدمفهومی از مفهوم هستی به مکتب او بازمی‌گردد، در راستای اسطوره‌زدایی از نیروهای طبیعت می‌کوشید. و ارسطو به سهم خود فرضیه‌پردازیِ افلاطونی از مفهوم هستی درقالب یک ایده را تا آخر ادامه داد. در دوران مدرن، دکارت فلسفه‌ی مدرسیِ تبدیل عقیده‌ی صرف به اصل جزمی را محکوم کرد. لایب‌نیتس تجربه‌گرایی را نقد کرد، و کانت به نقد فلسفه‌های لایب‌نیتس و هیوم در آن واحد کمر بست؛ هگل فلسفه‌ی کانت را و مارکس به نوبت خویش فلسفه‌ی هگل را نقد کرد. برای تمام این متفکران، نقد یک زینتِ صرف نبود که با آن چیزی همراه گردد که زبانواره‌ی هستی‌شناسی سی سال پیش «پروژه»ی آنها می‌نامید. نقد یک موضع اتّخاذشده بنا بر سلیقه‌ی شخصی را مستند نمی‌ساخت، بلکه وجودش خود ثمره‌ی استدلال قاطع و قانع‌کننده بود. هریک از آن متفکران حقیقتِ خویش را در نقد یافتند. نقد، به‌تنهایی، به‌منزله‌ی وحدت مسأله و استدلال‌های آن، و نه اتّخاذ تزهای دریافت‌شده، شالوده و بنیاد آن چیزی را فراهم آورده است که شاید بتوان آن را وحدتِ مولّدِ تاریخِ فلسفه تلقّی کرد. در پیوستار پیشرو نقدی ازاین‌دست، حتی آن فیلسوفانی که آموزه‌هایشان بر امور جاودان و بی‌زمان تأکید دارند نیز هسته‌ی زمان‌مند خود و جایگاه تاریخی‌شان را به دست آورده‌اند.

   نقد فلسفی معاصر با دو مکتب فکری روبه‌رو است که، با ساختن روح زمانه، خواهی‌نخواهی بر فراز دیوارهای ملک طلق دانشگاهی اِعمال نفوذ می‌کنند. آن‌دو اگرچه واگرایند یکدیگر را کامل می‌کنند. به‌خصوص در کشورهای انگلیسی‌زبان، پوزیتیویسم منطقی، که در اصل به‌دستحلقه‌ی وین بنا شد، تا حد تبدیل به یک ملک انحصاری زمینه‌ی لازم را یافته است. بسیاری آن را مدرن می‌پندارند، به این معنا که دقیق‌ترین قوای جنبش روشنگری و مناسبِ عصر به‌اصطلاح فنّی-علمی است. هرآنچه با آن سر سازگاری نداشته باشد نیز به سطح متافیزیک بازمانده تنزّل مقام می‌یابد، یا اسطوره‌شناسیِ تصدیق‌نشده‌ی خودش و یا به اصطلاحِ آنان که هیچ از هنر نمی‌دانند هم‌شأن هنر پنداشته می‌شود. دربرابر این جنبش رویکردهای هستی‌شناختی هستند، که بیش‌ازهمه در کشورهای آلمانی‌زبان فعّال‌اند. مکتب هایدگر، که، از قضا، از زمان انتشار آثارش پس از آن به‌اصطلاح چرخش بیشتر از کلمه‌ی «هستی‌شناسی» بیزار شده است[۵]، در پی کهن‌ترین درونمایه‌های باستانی است، حال آن که نحله‌ی فرانسوی، اگزیستانسیالیسم، رویکرد هستی‌شناختی را با عطف نظر به انگیزه‌های روشنگری و تعهّد سیاسی دگرگون کرده است. پوزیتیویسم و هستی‌شناسی نسبت به یکدیگر مطرود و بیگانه‌اند. رودولف کارنپ، یکی از برجسته‌ترین نمایندگان پوزیتیویسم، به سیاقی به‌راستی نادرست به بی‌معناییِ نظریه‌ی هایدگر تاخته است.[۶] در مقابل، در نظر هستی‌شناسانِ هایدگری، پوزیتیویسم هستی را فراموش می‌کند، و این بی‌حرمتی به آن پرسشِ اصیل است. هستی‌شناسان می‌ترسند دستان‌شان به آن موجود صرفاً واقعی آلوده شود، که تنها در دستان پوزیتیویست‌ها است. بر این اساس شگفت‌آورتر از همه این است که این دو جریان یک نقطه‌ی تلاقی اساسی دارند. هردو متافیزیک را به‌عنوان دشمن مشترک‌شان برگزیده‌اند. در مورد پوزیتیویسم این آشکار و نمایان است: چون متافیزیک ذاتاً از مسأله‌ی مورد بحث فرامی‌گذرد[۷]، از سوی پوزیتیویسم تاب آورده نمی‌شود، که خود نام‌اش نشان‌دهنده‌ی پیوستگی‌اش به ساحت پوزیتیو، موجود و داده‌شده است. امّا هایدگر نیز، که درس‌آموخته‌ی سنّت متافیزیکی است، قاطعانه کوشیده است تا خودش را از آن جدا کند. او به نام متافیزیک آن تفکری را غسل تعمید می‌دهد که، دست‌کم از زمان ارسطو، و اگر نه پیش از آن در افلاطون، هستی [Sein] و هستنده [Seindes]، مفهوم و آنچه به قالب مفهوم درآمده است، را از یکدیگر جدا می‌کند؛ می‌توان با زبانی که هایدگر آن را پس می‌زد گفت: سوژه و ابژه. بنا بر نظر هایدگر، تفکری که تحلیل کند و فرق بگذارد، ازخلال تأمل همان چیزی را نابود می‌کند که خود کلمه‌ها می‌خواهند بگویند؛ خلاصه اینکه هرآنچه هگل «کار و تقلّای مفهوم» می‌نامید و معادل فلسفه می‌پنداشت[۸]، برای هایدگر پیشاپیش ارتداد از فلسفه و تعمیرناپذیر است، زیرا در طبیعتِ خودِ هستی و «ازخلال تاریخ‌مندیِ هستی» شاکله‌بندی شده است. هم در پوزیتیویسم و هم در هایدگر – دست‌کم در کارهای اخیر او – نظرورزی هدف حمله است. در هر دو مورد فکری که خودبه‌خود ازطریق تفسیر امور واقع خود را به ورای آنها فراکشد و نتواند بدون باقی‌گذاشتن یک مازاد از سوی آنها احیاء گردد به این متّهم می‌شود که مفهوم‌بازیِ پوچ و بیهوده است؛ بنا بر نظر هایدگر، امّا، تفکّر، به معنایی که در تاریخ مغرب‌زمین پیدا کرده است، از بیخ‌وبن حقیقت را از دست داده است. برای او حقیقت یک پدیدارشدن فی‌نفسه است، یک خودفاش‌گری؛ تفکّر مشروع هم چیزی جز توانایی ادراک این نیست. فیلولوژی به شکلی مرموز اصالتی فلسفی می‌یابد. این نفرت مشترک از متافیزیک از معنای بی‌واسطه‌ی تناقض می‌کاهد وقتی یکی از شاگردان هایدگر به نام والتر بروکر که در کیل مشغول به کار است، تازگی‌ها کوشید پوزیتیویسم را با فلسفه‌یهستی ترکیب کند، و این کار را با بخشیدن سرتاسر قلمرو هستی به پوزیتیویسم و تحمیلِ آموزه‌ی هستی توگویی در سطحی بالاتر بر آن انجام داد، آموزه‌ای که آشکارا با اسطوره‌شناسی یکی گرفته شده است.[۹] هستی، که فلسفه‌ی هایدگر به طرزی فزاینده خود را بر آن متمرکز می‌کند، برای او – به‌منزله‌ی یک خودنمایان‌گریِ ناب به آگاهیِ منفعل – درست مانند امور واقع و داده‌های حسّی برای پوزیتیویست‌ها بی‌واسطه و مستقل از وساطت‌های سوژه است. در هر دو این جنبش‌های فلسفی، تفکر به یک شر ضروری بدل می‌گردد و به شکلی گسترده بی‌اعتبار می‌شود. تفکر استقلال خود را از دست می‌دهد. خودآیینیِ عقل ناپدید می‌شود: همان جزئی از عقل که از تأمل مطیع بر اطّلاعات از پیش داده‌شده و هماهنگی با آنها فراتر می‌رود. همراه با آن امّا مفهوم آزادی و، به صورتی بالقوّه، خودتعیین‌کنندگیِ جامعه‌ی بشری نیز از دست می‌رود. اگر عذاب وجدان انسانیِ اغلب پوزیتیویست‌ها آنها را از پیشروی فراتر از این بازنمی‌داشت، این خواسته را اعلام می‌کردند که پراکسیس یا کنش بایستی خود را با امور واقع سازگار کند، که پیش از آنها تفکر برای آنان ناتوان است، و صرفاً یک پیش‌بینی یا طبقه‌بندی است که دربرابر تنها چیزی که به حساب می‌آید نامعتبر است: همان چیزی که به‌سادگی مورد بحث است. امّا تفکر برای هایدگر گوش‌سپردنِ منفعلانه و به‌صورتی احترام‌آمیز عاری از مفهوم به یک هستی است که همواره هستی را بیان می‌کند، بدون هیچ حقّی برای نقد و محدود به تسلیم برابرِ هرآنچه می‌تواند برای عظمت پرتلألو هستی جذّاب باشد. غرق‌شدن هایدگر دردولت پیشوا به رهبریِ شخصِ هیتلر حرکتی از روی فرصت‌طلبی نبود، بلکه بیشتر پیامدی بود از فلسفه‌ای که هستی و پیشوا را یکی می‌انگاشت.

   اگر فلسفه هنوز ضروری است، فقط به صورتی چنین است که از روز ازل بوده است: درمقام نقد، درقالب مقاومت دربرابر دگرآیینیِ فزاینده، حتی اگر تنها به‌صورت تلاش بی‌رمق فکر برای باقی‌ماندن درمقام سرور خویش و محکوم‌کردن ناحقیقت، بنا بر معیار خود آنها، یک اسطوره‌شناسیِ جعلی و رضا و تسلیم همراه با تبانی و کناره‌گیری به غیر ناحقیقت باشد. فراهم‌کردن پناهگاهی برای آزادی وظیفه‌ای است بر دوش فلسفه، مادامی که همچون آتن مسیحی‌شده‌ی سال‌های واپسین عهد باستان از آن منع نشده باشد. هیچ امیدی نیست که فلسفه بتواند آن گرایش‌های سیاسی را شکست دهد که سرگرم خفه‌کردن آزادی در سراسر جهان هم از درون و هم بیرون هستند و خشونت‌شان به تار و پود بحث مستدل فلسفی رخنه می‌کند. هرآنچه درون قلمرو مفهوم روی دهد همواره چیزی از حرکت واقعیّت را بازتاب می‌دهد. امّا اگر این دو دگرآیینی‌ها ناحقیقت باشند و اگر این را بتوان به‌طریقی قانع‌کننده اثبات کرد، آن‌گاه این نه فقط حلقه‌ای نو به زنجیر ملال‌آور جنبش‌های فلسفی می‌افزاید بلکه نشانی از امید را نیز نمایان می‌کند به اینکه ناآزادی و سرکوب – شرّی که بدشگونی‌اش نیز چون وجودش چندان نیازی به اثبات فلسفی ندارد – با همه‌ی اینها کلام آخر نباشند. نقدی ازاین‌دست نیاز است این دو فلسفه‌ی غالب را به‌سان سویه‌های تک‌افتاده از یک حقیقت تعریف کند که به‌لحاظ تاریخی وادار به واگرایی شده‌اند. اگرچه این دو سویه را چندان نمی‌توان درقالب یک به‌اصطلاح ترکیب به هم چسباند، امّا تک‌تک باید بر آنها تأمل کرد. خطای پوزیتیویسم در این است که تقسیم کارِ پیشامدیِ موجود را به‌عنوان معیارش از حقیقت تلقّی می‌کند، که بین علوم و کنش اجتماعی و نیز درون خود علم وجود دارد، و به هیچ نظریه‌ای اجازه نمی‌دهد مشتق و باواسطه بودن تقسیم کار را فاش نماید و بدین‌سان آن را از اقتدار کاذب‌اش برهاند. اگر در عصر رهایی فلسفه بنا داشت بنیادی برای علم فراهم آورد، و اگر فیشته و هگل فلسفه را یک و تنها علم می‌پنداشتند، پس عام‌ترین ساختار برگرفته از علوم، روند ریشه‌دار و به‌لحاظ اجتماعی صلب آن، فلسفه‌ی پوزیتیویسم و سازوکار خودمشروعیّت‌بخشیِ آن را برمی‌سازد، دوری باطل که، شگفتا، ظاهراً مدافع سرسخت آراستگی منطقی را چندان نمی‌آزارد. فلسفه با یکی‌کردن خود با آنچه به‌واقع نخست باید از جانب فلسفه روشن گردد دست به کناره‌گیری و استعفا می‌زند. وجود علم، چنان‌که هست، درست همان‌طور که درون و در میان تمام نابسندگی‌ها و ناعقلانیت‌های تار و پود اجتماعی واقع می‌شود، به معیار حقیقت خود علم بدل می‌گردد. پوزیتیویسم با تکریم واقعیتِ شیءواره بدین‌سان آگاهیِ شیءواره است. این جریان به‌رغم تمام خصومت‌اش با اسطوره‌شناسی تکانه‌ی ضداسطوره‌ایِ فلسفه برای متلاشی‌کردن سازه‌های ساخته‌ی انسان و بازگرداندن آنها به معیار سنجش انسانی‌شان را به فراموشی می‌سپارد.

   هستی‌شناسیِ بنیادی امّا نه از وساطت امور واقعی بلکه از وساطت مفهوم چشم می‌پوشد. بدین‌سان این دانش را سرکوب می‌کند که آن جوهرها – یا هر نام دیگری که در مقابل «امور واقع» پوزیتیویسم روی نتایج والایش پیشرو می‌نهد – همچنین نتیجه‌ی تفکّر، سوژه و روح نیز هستند: دقیقاً وجود سوژه و مقیّدبودن آن حاکی از موجودی است که در کل از قلمرو هستی سر برنیاورده است: افراد اجتماعی‌شده. در حریم سرپناهی[۱۰] که در آن فلسفه‌ی بازیابی دربرابر قلمرو ناسوتی امور واقع محض و نیز دربرابر مفاهیم سنگر می‌گیرد – که از این جهت به یکدیگر مربوط‌اند که امور واقع از واحدهای مفهومی جدایند لیکن تحت شمول آنها قرار می‌گیرند – دوباره به آن شکافی برمی‌خوریم که مُنادیان این قلمرو تقسیم‌ناپذیر خود را مصون از آن می‌پندارند. کلمه‌های آنان ناگزیر مفهوم‌ها هستند، تا آن حد که به تمام آنها می‌توان فکر کرد؛ امّا آموزه‌ی هستیخوش دارد تفکّری همچنان درون چارچوب کهن‌گرایی منسوخ و باستانی باشد. با این حال، درست همان‌طور که مفهوم‌ها به‌سبب خود معنایشان نیازمند محتوایی‌اند که آنها را تحقّق بخشد، و درست همان‌طور که، در بصیرت بی‌همتای هگل، فکر صرف به اینهمانی نیازمند نااینهمانی است که خودِ اینهمانی به‌تنهایی می‌تواند از آن اثبات گردد، هم‌چنین است وضع حتی ناب‌ترین مفهوم‌هایی که به سیاقی درونماندگار به غیرشان وابسته‌اند، و صرفاً از یک دوگانگیِ قطبی برنمی‌آیند. خود تفکّر را، که تمام مفهوم‌ها کارکرد آن‌اند، نمی‌توان بدون فعّالیت تلویحی و مستتر در کلمه‌ی «تفکّر» کسی که فکر می‌کند تصوّر کرد. این نسبت معکوس پیشاپیش حاوی جزء یا مؤلفه‌ای است که بنا بر سنّت ایدئالیستی، نخست باید توسط مفهوم برساخته شود، و بنا بر اسطوره‌شناسی هستی، همراه با همان مفهوم تجلّیِ مؤلفه‌ای سوم است. این جزء سوم بدون تعیّن از جانب آن دو جزء به‌کلّی تعیّن‌ناپذیر خواهد بود؛ همین که فقط بتوانیم به آن اشاره کنیم معادل است با تعریف آن ازطریق همان مؤلفه‌ها یا اجزایی که چنین سرسختانه انکار شده‌اند. حتی سوژه‌ی استعلاییِ کانتی، که هستیِ بی‌سوژه‌ی استعلایی می‌خواهد میراث آن را ارث ببرد، به‌منزله‌ی وحدت و یگانگی همان‌قدر نیازمند کثرت و چندگانگی است که، درست برعکس آن نیز، کثرت نیازمند وحدت عقل است.[۱۱] مستقل از محتواهایی که یک وحدت را می‌سازند، خود مفهوم وحدت غیرقابل‌فهم باقی می‌ماند، و حذف تفاوت میان مفهوم و محتواهای مورد نیاز آن درست همچون غیب‌کردن ردپای امر واقعی از آن محتواها محال است. هیچ وحدتی، هرقدر صوری و خواه حتی وحدت منطقی ناب، نمی‌تواند بدون آنچه به سوی آن حرکت می‌کند حتی به صورت یک امکان پنداشته شود؛ حتییک چیز صوری-منطقی بازمانده‌ی مادّه‌ی خامی است که منطق ناب چنین به جدایی از آن افتخار می‌کند.[۱۲] با این حال، علّت نهفته در پس آنچه گونتر آندرس در تفکّرِ هستی «شبه‌انضمامی» می‌نامد و نیز تمام جعل و دغلی که در پی آن رواج می‌یابد، این است که ادّعا می‌شود این تفکّر به صورتی تخطّی‌ناپذیر پاک و منزّه است از آنچه دست‌آخر در حالت غایی هست و نیز از نفعی که به خاطر انضمامی‌بودن می‌بَرَد.[۱۳] این تفکّر پیروزی‌اش را در یک عقب‌نشینی استراتژیک جشن می‌گیرد. ابهام رازآمیز آن صرفاً برهم‌نشینیِ مشخّصِ اجزاء سازنده‌ی تفکّری را می‌پوشاند که دیگر آسان‌تر از آگاهیِ مشروط نمی‌تواند خود را از آن برهاند. چون در اسطوره‌شناسیِ هستی موجود و مفهوم به شکلی زیرکانه نامتمایز باقی می‌مانند، این ابهام هستی را طوری مطرح می‌نماید که توگویی فراسوی هم موجود و هم مفهوم است و، چنان‌که کانت می‌گفت، سرشت مطلق‌اش را نهانی کسب می‌کند.[۱۴] حتی اسطوره‌شناسیِ هستی، با سرکوبِ مشارکتِ انسانی در والاترین مفهوم‌ها و بت‌ساختن از آنها، آگاهیِ شیءواره است. امّا دیالکتیک معنایی ندارد مگر تأکید بر وساطت آنچه بی‌واسطه به نظر می‌آید و نیز رابطه‌ی دوسویه‌ی بی‌واسطگی و وساطت چنان‌که در تمام سطوح آشکار می‌گردد. دیالکتیک یک موضع سوم نیست، بلکه تلاشی است به‌وسیله‌ی یک نقد درونماندگار برای بسط‌دادن مواضع فلسفی فراسوی خودشان و فراسوی استبداد تفکّری که بر مواضع تکیه دارد. دربرابر ساده‌انگاری یک آگاهی مستبد که حدّ خود – یعنی آنچه بدان «داده» شده است – را نامحدودبودن می‌انگارد، فلسفه باید تعهّد الزام‌آور به عدم ساده‌انگاری باشد. در جهانی که سراسر تحت نفوذ ساختارهای نظم اجتماعی است، جهانی که چنان بر فرد سیطره می‌یابد که به‌ندرت گزینه‌ای جز پذیرش آن بنا بر شرایط خودش باقی می‌ماند، این‌گونه ساده‌انگاری خود را بی‌وقفه و فاجعه‌بار بازتولید می‌کند. آنچه از سوی دم‌ودستگاهی بی‌قیدوبند بر مردم تحمیل می‌شود، آنچه خود آنان می‌سازند و درون‌اش گرفتار می‌شوند، عملاً تمام عناصر طبیعی را نابود می‌کند و به «طبیعت» آنان بدل می‌گردد. آگاهیِ شیءواره کاملاً ساده‌انگار و، به‌منزله‌ی شیءوارگی، نیز کاملاً غیرساده‌انگار است. فلسفه باید همسانیِ امور مبهم و آشکار را محو کند.

   ادغام فلسفه و علم، که پیشاپیش به صورت خلاصه در قدیمی‌ترین اسناد متافیزیک غربی ثبت شده است، در راستای حفظ تفکّر از قیمومتِ اصول جزمی بود، که تفکّر به سرشت استبدادی آن شباهت داشت و خود نفی هر قسم آزادی است. امّا آزادی غایت اصل مسلّم «درگیرشدن» مستقیم ذهن فعّال و زنده در تمام کنش‌های شناختی بود، هنجاری فسخ‌نشدنی که از زمان اسپینوزا بدیهی شمرده می‌شد.[۱۵] در قلمرو منطق محض، آزادی تصویری آینده‌نگرانه از وضعیتی بالفعل بود که در آن انسان‌ها سرانجام آزاد و از شرّ هر قسم اقتدار کورکورانه‌ای خلاص شوند. این امّا به معکوس خود بدل گشته است. توسّلِ علم به قواعد بنیادی آن، و به اعتبار انحصاری روش‌هایی که امروزه علم کاملاً با آنها یکی شده است، اقتداری نظارتی را پدید می‌آورد که تفکّر آزاد، بی‌مراقبت و انضباط‌نیافته را مجازات می‌کند و چیزی از فعّالیت ذهنی را مدارا نمی‌کند مگر آنچه به‌لحاظ روش‌شناختی مجاز شمرده شده باشد. علم و دانشوری، واسطه‌ی خودآیینی، به وسیله‌ای در جهت دگرآیینی تنزّل یافته است.[۱۶] علّت وجودیِ اصلی حذف شده است، به قلمرو حدوث بینش‌های بدنام محوّل گشته است، تک افتاده است، و به‌واقع به ورّاجی درباره‌ی جهان‌بینی‌ها تنزّل یافته است. نقدِ فلسفیِ علم‌سالاری، که در نتیجه چنین نظامِ فکری را رد می‌کند، بدین‌ترتیب آن چیزی نیست که مخالفان خیرخواه‌اش به آن متّهم‌اش می‌کنند، بلکه ویرانیِ آن چیزی است که پیشاپیش ویرانگر است. نقد فلسفه‌های رایج نمی‌خواهد فلسفه ناپدید شود یا با رشته‌هایی جداگانه همچون علوم اجتماعی جایگزین گردد. بلکه هم به‌لحاظ صوری و هم مادّی بنا دارد دقیقاً همان منش آزادی فکری را ترفیع دهد که هیچ جایی در جنبش‌های فلسفی غالب ندارد. تفکّری که رویکردی گشوده، دقیق و مبتنی بر دانشِ پیشرو به ابژه‌های خود داشته باشد نیز درقبال ابژه‌هایش آزاد است، به این معنا که به قواعد تصویب‌شده از جانب دانشِ نظام‌یافته گردن نمی‌نهد. این تفکّر جوهر تجربه‌ی انباشته در آن را به ابژه‌ها برمی‌گرداند، حجابی را که با آن جامعه آنها را می‌پوشاند می‌درد، و آنها را به شکلی نو درک می‌کند. اگر فلسفه ترس برآمده از ستم جنبش‌های فلسفی حاکم را پس می‌زد – هراسِ هستی‌شناختیِ فکرنکردن به هرآنچه ناب نباشد و هراس علم‌سالارانه‌ی فکرنکردن به هرآنچه به پیکره‌ی یافته‌های به‌لحاظ علمی معتبر پنداشته‌شده «متّصل» نباشد – قادر به بازشناسیِ چیزی می‌شد که آن ترس منع‌اش می‌کند، همان چیزی که یک آگاهیِ آسیب‌ندیده به‌راستی مشتاق آن است. «به خود چیزها»[۱۷] که پدیده‌شناسیِ فلسفی مانند کسی رویای آن را در سر داشت که رویای ازخواب‌برخاستن را می‌بیند[۱۸]فقط برای فلسفه‌ای می‌تواند به حقیقت بپیوندد که از امیدبستن به کسب دانش با چوب جادوی شهود عیان دست بردارد[۱۹]، و درعوض به‌میانجی وساطت‌های سوبژکتیو و ابژکتیو و البته بدون سازش‌گری با اولویّتِ پنهانیِ روشِ سامان‌یافته فکر کند، که پی‌درپی فقط مجموعه‌ای از بت‌واره‌ها یا مفاهیم خانگی را در عوضِ آن چیزهای مورد اشتیاق جنبش‌های پدیده‌شناسانه به آنها پیش می‌نهد. اگر تمام نطق‌های پوزیتیویستی عمیقاً مشکوک نبودند، آن‌گاه می‌شد خیال کرد که فقط یک آگاهیِ آزاد و تأمل‌کرده بر خود به روی آن چیزی گشوده است که فلسفه‌ی سنّتی با خلط آن با مقصود تفسیر خود مانع‌اش شده است. در فرسایش فلسفه‌ی سنّتی در توالیِ نسخه‌های گوناگونِ آن پتانسیلِ فلسفه‌ای نهفته است که می‌تواند این طلسم جادویی را باطل کند.

با این همه هیچ معلوم نیست که آیا فلسفه، به‌منزله‌ی فعّالیتِ مفهومیِ ذهنِ تفسیرگر، هنوز در برنامه‌ی روز هست، و اینکه آیا عقب افتاده است از آنچه باید به قالب مفهوم درآورد – وضعیت جهان که به سوی فاجعه پیش می‌رود. به نظر می‌آید که برای تأمل نظری خیلی دیر شده باشد. هرآنچه آشکارا گنگ است دربرابر هر ایده‌ای برای درک آن پر می‌کشد. نابودی فلسفه بیش از صد سال قبل پیش‌بینی شده بود.[۲۰] این واقعیت که در شرق ماتریالیسم دیالکتیکی به‌عنوان فلسفه‌ی مارکسیستی مطرح می‌گردد، چنان‌که توگویی به همین سادگی با نظریه‌ی مارکسیستی سازگار است، گواهی است بر فروغلتیدن مارکسیسم به قالب جزم‌نگریِ ایستایی که در بن‌بست محتواهای خود، یا به قول معروف، درون یک «ایدئولوژی» گرفتار شده است.[۲۱] هرکس هنوز بخواهد فلسفه‌پردازی کند، باید این تز مارکسیستی را کنار بگذارد که بنا بر آن تأمل منسوخ گشته است. مارکس باور داشت که امکان تغییردادن جهان از سر تا به پا به شکلی بی‌واسطه، اینجا و اکنون، وجود دارد. امّا تنها سرسختی می‌توانست این تز را در قالب صورت‌بندی مارکس حفظ کند و پابرجا نگه دارد. پرولتاریایی که برای او کشش داشت هنوز درون جامعه ادغام نشده بود: این طبقه به سرعت در حال غرق‌شدن در فقر بود، در حالی که قدرتِ اجتماعی نیز از سوی دیگر هنوز وسایلِ لازم را در اختیار نداشت تا از سیطره‌ی خویش در صورت بروز هرگونه تعارض جدّی یقین حاصل کند. فلسفه، که زمانی درمقام تفکر دقیق و توأمان آزاد بود، اکنون خود را در موقعیتی سراسر متفاوت یافت. مارکس آخرین کسی بود که بخواهد تفکر را از حرکت واقعی تاریخ خلاص کند. هگل، که از گذرایی و ناپایداری هنر باخبر بود و غایت آن را پیش‌بینی کرده بود، پیشرفت آن را مستقل از «آگاهیِ نیازها» در نظر گرفته بود.[۲۲] امّا آنچه در مورد هنر راست باشد در مورد فلسفه نیز راست است، که محتوای حقیقت‌اش با محتوای حقیقتِ هنر همگرایی دارد، و این به‌لطف رویّه‌های فنّی هنر است که از رویّه‌های فلسفه سرچشمه گرفته‌اند. پایداریِ کاهش‌نیافته‌ی رنج، ترس و تهدید به این ضرورت می‌بخشد که تفکّری که نمی‌تواند تحقّق یابد نادیده گرفته نشود. فلسفه پس از ازدست‌دادن بخت و مجال خود بی هیچ تسکینی باید به این دانش برسد که آیا خود این جهان – که اینجا و اکنون می‌تواند بهشت باشد – فردا می‌تواند جهنّم شود. چنین دانشی به‌راستی فلسفه است. زمان‌پریشی خواهد بود الغای آن به‌خاطر پراکسیس یا کنشی که در این لحظه‌ی تاریخی ناگزیر دقیقاً همان وضع کنونی جهان را جاودانه خواهد کرد، یعنی همان وضعی که نقد آن دلمشغولی فلسفه است. پراکسیس، که هدف‌اش پدیدآوردن بشریّت عقلانی و به‌لحاظ سیاسی بالغ است، زیر سیطره‌ی طلسم فاجعه باقی می‌ماند مگر آن که یک تئوری داشته باشد که بتواند به کذبِ تمامیّت فکر کند. نیازی به گفتن نیست که این تئوری نباید یک ایدئالیسم تکراری باشد بلکه درعوض باید واقعیّتِ اجتماعی و سیاسی و پویاییِ آن را شامل شود.

   فلسفه در چهل یا پنجاه سال گذشته، اغلب به‌طرزی قلّابی، مدّعی مخالفت با ایدئالیسم شده است. آنچه در این میان اصیل بود مخالفت با کلیشه‌های تزیینی و آن نخوت فکری بود که روح را به یک مطلق بدل می‌سازد؛ همچنین مخالفت با تکریم این جهان به سیاقی که توگویی آزادی پیشاپیش در کار بوده است. انسان‌محوریِ نهفته در دل تمام برداشت‌های ایدئالیستی نمی‌تواند پابرجا بماند؛ فقط لازم است تغییرها و دگرگونی‌های روی‌داده در قلمرو کیهان‌شناسی در طول صدوپنجاه سال اخیر را به خاطر بیاورید. به‌یقین کوچک‌ترین وظیفه‌ی محوّل‌شده به فلسفه این نیست که به روح یاری رساند[۲۳] تا تجربه‌های علوم تجربی را بدون بازگشت به قیاس‌ها و ترکیب‌های ناشیانه تصاحب کند. یک شکافِ غیرسازنده بین علوم طبیعی و آن به‌اصطلاح سپهر روح وجود دارد؛ شکافی چنان بزرگ که گاه درگیریِ روح با خودش و جهانِ اجتماعی کبر و نخوتی بی‌جهت به نظر می‌آید. چیزی پیشاپیش به دست می‌آمد اگر فلسفه دست‌کم در پی آوردن آگاهی مردم از خودشان به همان سطحی از دانش بود که آنان از طبیعت دارند، به جای اینکه آنان همچون انسان‌های غارنشین اسیر و در بندِ دانش خودشان از کیهانی زندگی کنند که در آن نوع بشر نه چندان هوشمند نومیدانه برای رهایی بکوشد. دربرابر این وظیفه و بصیرتِ آسیب‌ندیده به قوانین حرکت جامعه، فلسفه به‌ندرت می‌تواند به خود جرأت دهد ادّعا کند که از دل خود چیزی چون یک معنای پوزیتیو یا ایجابی را برمی‌نهد. فلسفه تا این مرتبه با پوزیتیویسم هدف مشترک می‌سازد، و بیش از آن حتی با هنر مدرن، که دربرابر پدیده‌های آن، آنچه امروزه به‌عنوان تفکّر فلسفی مطرح می‌گردد اغلب به‌خاطر فقدان هرگونه ارتباط با آنها ناکام می‌ماند. امّا چرخش فلسفی علیه ایدئالیسم، که به حدّ تهوّع اعلام شده است، نه در پی روشنگریِ ستیزه‌گرانه بلکه به قصد کناره‌گیری صورت پذیرفت. تفکّر مرعوب گشته است و دیگر جرأت نمی‌کند خود را بالا بکشد، حتی اگر درقالب سرسپردگیِ خالصِ هستی‌شناسیِ بنیادین به هستی باشد. ایدئالیسم در مقابله‌اش با این قسم کناره‌گیری سویه‌ای از حقیقت در خود دارد. تحقّق ماتریالیسم امروزه به معنای پایان ماتریالیسم خواهد بود، و البته پایانِ وابستگیِ کورکورانه و خفّت‌بارِ انسان‌ها به شرایطِ مادّی. روح دیگر مطلق نیست بلکه کاملاً قابل تقلیل به یک موجودیّت انضمامی است. روح آن زمانی به‌راستی خواهد دانست چیست که از بی‌اعتبارکردن خود دست بردارد. نیروی چنین مقاومتی امروزه تنها معیار برای فلسفه است.[۲۴] این همان‌قدر با آگاهی شیءواره ناسازگار است که شوروشوق افلاطونی زمانی چنین بود. فقط مازاد این آگاهی فراسوی امور واقع باعث می‌شود فراخوانیِ امر کلاً مشروط به نام راستین آن امکان‌پذیر گردد. فلسفه خواهان آشتی با آن دیگری است، که فلسفه‌های آری‌گو با ستایش از آن و سپس سازگارنمودن خودشان با آن تنزّل می‌یابند. برای آن فلسفه‌ها همه‌چیز کارکردی می‌شود؛ حتی سازش با واقعیت موجود برای آنها پیش‌زمینه‌ای است برای سیطره‌یافتن بر آن به‌لحاظ فکری. امّا واقعیت موجود نمی‌خواهد از شکل بیفتد. هرآنچه کارکرد داشته باشد پیشاپیش درون جهان کارکردی افسون شده است. فقط آن تفکّری که هیچ پناهگاه ذهنی و هیچ وهمی از یک حیطه‌ی درونی نداشته باشد، و فقدان کارکرد و قدرت را در مورد خود تصدیق نماید چه‌بسا بتواند نظری گذرا بر قلمرو امور ممکن و ناموجود بیفکند، آن جایی که انسان‌ها و اشیاء هرکدام در جای راستین‌شان قرار دارند. فلسفه چون به هیچ دردی نمی‌خورد هنوز منسوخ نشده است؛ امّا فلسفه نباید حتی به همین نکته استناد کند، از این رو که مبادا اشتباه آن را کورکورانه تکرار کند: توجیهِ خویش با برنهادنِ خویش.[۲۵]

   این اشتباه از ایده‌ی فلسفه‌ی جاودانه سرچشمه گرفته بود – اینکه فلسفه حامل تضمین‌شده‌ی حقیقت جاودان است. این ایده امّا با این گزاره‌ی درخشان هگل در هم شکست که فلسفه درک زمانه‌ی خویش در تفکّر است. این شرط لازم آن‌قدر به نظر او بدیهی می‌آمد که اکراهی نداشت آن را به‌منزله‌ی یک تعریف بیان کند.[۲۶] هگل نخستین کسی بود که هسته‌ی زمان‌مند حقیقت را دریافت. این برای او با اعتمادی در پیوند بود که هر فلسفه‌ی بامعنایی، با بیان سطح آگاهی خویش به‌عنوان یک سویه‌ی ضروری از تمامیّت، درعین‌حال تمامیّت را نیز بیان می‌کند. این واقعیّت که این اعتماد با فلسفه‌ی اینهمانی به یأس انجامید نه فقط از رقّت‌انگیزیِ فلسفه‌های برگرفته بلکه از مقام و منزلت آنها نیز می‌کاهد. فلسفه‌های غالب امروزی دیگر نمی‌توانند همان چیزی را ادّعا کنند که برای هگل بدیهی بود. آنها دیگر درک زمانه‌شان در قالب فکر نیستند. هستی‌شناسی حتی از همین کوته‌بینی و دهاتی‌گری خود نیز یک فضیلت می‌سازد.[۲۷] همنوای وفادار این نگرش فقر مفهومی نومیدکننده‌ی پوزیتیویست‌هاست. آنها قواعد بازی را طوری دستکاری کرده‌اند که آگاهی شیءواره‌ی پسرکان مستعد بی‌الهام می‌تواند خود را تیغه‌ی بُرنده‌ی روح زمانه تلقّی کند. امّا آنها فقط علائمِ بیماریِ روح زمانه‌اند، و نقص‌هایشان را به صورت فضیلت زوال‌ناپذیر کسانی جلوه می‌دهند که چیزی از نظرشان پنهان نمی‌ماند. دست‌آخر این دو جنبش هر دو درقالب پسرفت به روح این زمانه تعلّق دارند، و مردان نیچه یک بار دیگر به معنای لفظی کلمه جنگلی و دهاتی شده‌اند.[۲۸] درمقابل آنها فلسفه باید خود را به‌عنوان پیشرفته‌ترین آگاهی ثابت کند – که با پتانسیل آنچه می‌توانست متفاوت باشد نافذ است – و همچنین باید رقیبی برای قدرتِ پسرفت و ارتجاع باشد، که فقط پس از ادغام و درکِ آن می‌تواند از آن فراگذرد. وقتی باستان‌گرایی فلسفی امروز ازطریق طرح حقیقت باستانی به‌صورت یک عذر این شرط لازم می‌گریزد، که به‌یقین آن را درمی‌یابد، و از پیشرفت سوءاستفاده می‌کند، که با تظاهر به غلبه‌ی پیشاپیش بر آن صرفاً جلوی آن را می‌گیرد، آن‌گاه اینها دیگر فقط مشتی عذر و بهانه‌اند. دیالکتیکِ پیشرفت در هیچ شکل‌اش برای مشروعیّت‌بخشیدن به آن وضعیّت فکری بسنده نیست که امن و امان پنداشته می‌شود، فقط به این خاطر که گوشه‌ای از آن با به‌کارگیری عینیّت هنوز تحت نفوذ قرار نگرفته است، و حتی وضعیّت روحی نیز پیوندی تنگاتنگ با همین عینیّت دارد و همین ضمانتی است از اینکه هرکس اوضاع امن و امان را بی‌واسطه طلب کند بر فلاکت و فاجعه می‌افزاید.[۲۹] ژرفای حق‌به‌جانبی که آگاهی پیشرو را به دیده‌ی خفّت می‌نگرد خود به‌راستی پست است. تأملاتی که فراسوی تناسخ‌های جادوییِ هستی‌شناسان و نیز فراسوی حقیقتِ امور واقعِ پوزیتیویست‌ها بسط می‌یابند، برخلاف ادّعای ایدئولوژیِ هجویه‌های بزدلانه[۳۰]، بلاهت مُد روز نیستند. آنها از همان امور واقعی انگیزه گرفته‌اند که هستی‌شناسان و پوزیتیویست‌ها وانمود می‌کنند تنها امور شایان توجّه‌اند. تا زمانی که فلسفه کم‌رنگ‌ترین نشانی از عنوان کتاب یک کانتیِ قدیمی (که بیش از سی سال پیش انتشار یافته است)، از گوشه‌ی فلسفه، را حفظ نماید چیزی بیش از مایه‌ی تمسخر عیب‌جویان‌اش از آن بر جای نخواهد ماند.[۳۱] فلسفه با پند و اندرز خان‌عمو نیز به ورای صنعت دانشگاهی گذر نخواهد کرد. تمام حکمت به تدبیر خشک و خالی تنزّل یافته است.[۳۲] رفتار آن استاد هم هیچ سودی به حال فلسفه ندارد که در دوران پیش از روی کار آمدن فاشیست‌ها احساس زرنگی می‌کرد که دوران‌اش را درست کند و ترانه‌ی مارلین دیتریش، فرشته‌ی آبی، را بررسی می‌کرد تا به صورت دست اوّل ببیند اوضاع واقعاً چقدر بد است.[۳۳] گریزهایی از این قسم به تجربه‌ی ملموس فلسفه را دقیقاً به سرباززدن از تاریخ محکوم می‌کنند که فلسفه از سر حسرت به نقش فرهنگی گذشته‌اش به‌غلط خودش را با کنشگر آن اشتباه می‌گیرد. شبیه‌نبودن به هیچ‌کدام از اینها به هیچ روی بدترین معیار برای فلسفه در این زمانه نخواهد بود. فلسفه نباید با نخوت ابلهانه‌ای به جمع‌آوری اطلاعات و سپس گرفتن یک موضع روی آورد؛ بلکه باید بی‌قیدوشرط و بدون بازگشتن به پناهگاهی ذهنی دست به تجربه‌کردن بزند: دقیقاً باید همان کاری را انجام دهد که کسانی از آن اجتناب می‌کنند که حاضر به فراموش‌کردن این حکم نیستند که هر فلسفه‌ای باید سرانجام چیزی مثبت پدید آورد. «باید مطلقاً مدرن بود» رمبو نه یک برنامه‌ی زیبایی‌شناسانه است و نه برنامه‌ای برای زیبایی‌شناسان: این یک حکم قطعی فلسفی است. هرآنچه بخواهد هیچ کاری با خط سیر تاریخ نداشته باشد بیش از همه به آن تعلّق دارد. تاریخ هیچ نوید رستگاری نمی‌دهد و امکان امید را تنها به مفهومی پیش می‌کشد که حرکت‌اش پیرو مسیر تاریخ تا نهایت آن است.

 

[۱] در نسخه‌ی رادیویی به جای «قلمرو محصور»، «واتیکان روشنفکران» آمده است.

[۲] کنایه به واژه‌سازی‌ها و بحث‌های ریشه‌شناختی هایدگر در تفسیرهای پسین او از فلسفه‌ی پیشاسقراطی. تعبیر «موجودات راسخ» آدورنو به مفهوم «عزم راسخ» در هایدگر اشاره دارد که در قطعات ۶۰ و ۶۲ ازهستی و زمان (۱۹۲۶) آمده است.

[۳] کنایه به حکم مشهور هگل مبنی بر این که «هرآنچه عقلانی است واقعی است، و هرآنچه واقعی است عقلانی است». این جمله در پیش‌گفتار عناصر فلسفه‌ی حق آمده است.

[۴] نسخه‌ی رادیویی و نخستین نسخه‌ی منتشرشده در اینجا صریح‌تر هستند: «دربرابر آن ناگفتنی که رخ داد و به همان سادگی می‌تواند باز رخ دهد…»

[۵] «چرخش» هایدگر معمولاً از وجود انسانی (Dasein) به خود هستی(Sein) تعبیر می‌شود.

[۶] Rudolf Carnap, ‘Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache,’ Erkenntnis ۲ (۱۹۳۱): ۲۱۹-۲۴۱.

[۷] آدورنو نخستین گزاره از رساله‌ی منطقی-فلسفی ویتگنشتاین را بارها به طور غیرمستقیم نقل می‌کند.

[۸] به پیش‌گفتار پدیدارشناسی روح هگل نگاه کنید.

[۹] Walter Bröcker, Dialektik-Positivismus-Mythologie (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1958).

[۱۰] آدورنو در اینجا به «کلبه»ی هایدگر در جنگل سیاه اشاره‌ای طعن‌آمیز می‌کند. او از اصطلاحی قرون وسطایی استفاده می‌کند که از جمله در عنوان طراحی دورر از سن‌جروم و نیز «قفس آهنی» مدرنیته در اثر مشهور ماکس وبر (اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری) آمده است.

[۱۱] یک اصطلاح کانتی: das Mannigfaltige

[۱۲] «یک چیز» (‘Etwas’) جایی است در معرفت‌شناسی کانتی که از تفکیک میان جهان معقول ابژه‌ها در خودشان (نومنا) و جهان محسوس پدیدارها (فنومنا) برمی‌آید.

[۱۳] Günther Anders, ‘On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy,’ in Philosophy and Phenomenological Research, vol. 8 (1947/48).

[۱۴] Cf. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck, 3d ed. (New York: Macmillan, 1993), 53 (A. A. 5:51).

[۱۵] اشاره‌ی آدورنو به «درگیرشدن» کنایه‌ای است به قطعه‌ای ازدایره‌المعارف هگل: «اصل تجربه حاوی این تعیّن بی‌نهایت مهم است که، برای اینکه یک محتوا پذیرفته شود و حقیقی پنداشته شود، انسان باید خودش فعّالانه با آن درگیر باشد، به بیان دقیق‌تر، او باید چنین محتوایی را با یقین خویشتن خویش یکی و در یگانگی بیابد. او باید با آن درگیر باشد، خواه فقط با حواس بیرونی‌اش، یا با روح عمیق‌ترش، یا با آگاهی ذاتی‌اش از خویشتن.»

[۱۶] نسخه‌ی رادیویی و نسخه‌ی منتشرشده‌ی نخستین در اینجا ادامه می‌یابند: «دانشجویان این را برای خودشان تجربه می‌کنند وقتی با این امید ناخودآگاه به دانشگاه می‌آیند که چشمان‌شان باز خواهند شد، و درعوض با روش‌شناسی‌هایی مواجه می‌شوند که دغدغه‌های کنونی آنها را نادیده می‌گیرند و آنها را به حدوث بینش‌های بدنام حواله می‌دهند و در واقع کنجکاوی آغازین دانشجویان را از آنان می‌گیرند و آن را به ورّاجی درباره‌ی جهان‌بینی‌ها تنزّل می‌دهند.»

[۱۷] حکم مشهور هوسرل که زیربنای روش پدیده‌شناسانه‌ی او را شکل می‌دهد.

[۱۸] «این بیانی است از غیرعملی‌بودن تصوّر ایدئالیستی به‌محض اینکه به انسجام کامل می‌رسد. آنچه درخور سوژه نیست به شکلی فانتاسماگوریکال به‌سان انعکاس در پدیده‌شناسی استعلایی ظاهر می‌شود، هرچند خودش رویای مستقیماً خارج‌شدن از فانتاسماگوریا را در بازتاب آنچه خودش را چنان که هست می‌دهد دارد. این در مورد تعریف بنیامین از سبک جوانان نیز راست است، به‌منزله‌ی رویایی که در آن رویابین رویای ازخواب‌برخاستن را می‌بیند.» (تئودور آدورنو، علیه معرفت‌شناسی، ۱۳۸)

[۱۹] اصطلاح ‘Wesenschau’ در بسترهای گوناگون به «شهود ذاتی»، «شهود ذوات» و «شهود عیان» ترجمه شده است و به تقلیل پدیده‌شناسانه‌ی هوسرل اشاره دارد، به‌منزله‌ی روش شهود شکل‌های آگاهی که زیربنای شناخت ادراکی را تشکیل می‌دهند.

[۲۰] نسخه‌ی رادیویی و منتشرشده‌ی نخست از این جمله: «تز مارکس علیه فوئرباخ، که فیلسوفان تاکنون تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند حال‌آن‌که مسأله تغییردادن جهان است، پیشاپیش پایان فلسفه را پیش‌بینی می‌کند.»

[۲۱] دیامات (Diamat) کوته‌نوشت ماتریالیسم دیالکتیکی است که در کشورهای سوسیالیستی رایج بوده است.

[۲۲] آدورنو با «آگاهی نیازها» قطعه‌ای ناموجود از هگل را بارها در بحث‌اش از نقش هنر مدرن نقل می‌کند. زیرا نسخه‌ی مورد استفاده‌ی او اززیبایی‌شناسی هگل متن هگل را اشتباه تفسیر می‌کند. هگل از این واقعیت سخن می‌گوید که آگاهی ضروری است (بیشتر در آموزش هنر شعر تا در هنر موسیقی) حال‌آن‌که آدورنو او را این‌طور می‌فهمد که هنر در کل مادامی وجود دارد که با «آگاهی نیازها» همراه باشد.

[۲۳] نسخه‌ی رادیویی به صورت معترضه می‌آورد: «روح، آگاهی مردم درباره‌ی خودشان…»

[۲۴] نسخه‌ی رادیویی اندکی متفاوت است: «تنها تفکّری که تکانه به امر نامشروط را فراموش نمی‌کند بدون آن‌که، با این حال، خودش را به‌منزله‌ی نامشروط فراکشد قادر است امر کلّاً مشروط را به نام خودش فرابخواند. این همان‌قدر با آگاهی شیءواره آشتی‌ناپذیر است که اشتیاق افلاطونی زمانی بود. امّا آنچه وجود دارد این را هدف‌اش خواهد داشت که محض خاطر خودش وجود داشته باشد.»

[۲۵] آدورنو در اینجا به تمام زمینه‌ی معنایی واژه‌ی آلمانی Schuld اشاره می‌کند: «اشتباه»، «تقصیر»، «گناه» و «بدهی».

[۲۶] هگل، عناصر فلسفه‌ی حق، «پیش‌گفتار»: «درک آنچه هست رسالت فلسفه است، زیرا آنچه هست عقل است. تا جایی که به فرد مربوط است، هر فرد در هر حال فرزند زمان خویش است؛ پس فلسفه، نیز، درک زمان خودش در افکار است.»

[۲۷] کنایه به متن هایدگر در توضیح عدم پذیرش دومین پیشنهاد یک کرسی فلسفه در برلین از سوی او. آدورنو در یکی از درس‌گفتارهای مقدّماتی فلسفه‌ی خود از این متن استفاده کرد تا فاشیسم پنهان هایدگر را آشکار سازد: در این اثر «می‌توانید ببینید که چگونه امر فرضاً هستی‌شناسانه‌ی ناب در متن‌های خود هایدگر به ستایش از یک زندگی ساده‌ی شهرستانی می‌غلتد، یعنی، به یک جور ایدئولوژی خاک‌وخون».

[۲۸] نک. فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت.

[۲۹] آدورنو با شباهت میان das Heile (امن و ایمن) و das Unheil (فاجعه) بازی می‌کند.

[۳۰] احتمالاً اشاره‌ای کنایی به انتشارات محافظه‌کار اشپرینگر است.

[۳۱] Robert Drill, Aus der Philosophen-Ecke: Kritische Glossen zu den geistigen Strömungen unserer Zeit (Frankfurt, 1923).

دریل یک اقتصاددان ملّی بود که در جست‌وجوی یک «موضع» امن به نوکانتیسم روی آورد. این کتاب مجموعه‌ای است گل‌وگشاد از قطعات پراکنده، مرورها، نظرات انتقادی درباب فلسفه‌ی انسانی، اکسپرسیونیسم، اشپنگلر، «مسأله‌ی زنان» و غیره، و همچنین ستایش‌هایی نمایشی از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی سنّت ایدئالیستی آلمان. «نقد» کانتی و روانکاوی (موضوعاتی که شاید در ابتدا توجّه آدورنو را به این کتاب جلب کرده بودند) بیشتر در قالب درخواست‌هایی به «عقل سلیم» به کار رفته‌اند تا به‌منزله‌ی ابزارهای بحث.

[۳۲] آدورنو در اینجا با شباهت میان Weisheit («حکمت») و Wohlweisheitبازی می‌کند، که کلمه‌ی دوم اسم مصدری است ساخته‌ی او از قیدwohlweislich به‌معنای «محتاطانه» و به محافظه‌کاری محتاطانه اشاره دارد.

[۳۳] فرشته‌ی آبی (Der Blaue Engel) نسخه‌ی سینمایی یوزف فون اشترنبرگ (۱۹۳۰) از نوولای هاینریش مان پروفسور اونرات یا پایان یک جبّار(۱۹۰۵) است. آدورنو در دو قطعه از کتاب یادداشت‌هایی بر ادبیات به جدلی علیه انتشار دوباره‌ی این رمان با عنوان تغییریافته‌ی فرشته‌ی آبیمی‌پردازد.

 

منبع در سایت تز یازدهم

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.