اکوفلسفه و پرسش از تفاوت

129

برای دریافت متن کامل در فرمت PDF اینجا کلیک کنید

بخشی از مقدمه کتاب: تا به امروز با اندکی خودپسندی و گاه بلاهت انسانی، طبیعت را پس‌­زمینه یا محیطی می­‌پنداشته­‌ایم که دستاوردهای عقل یا فرهنگ بر آن اتفاق می­‌افتد. یعنی «طبیعت» به‌­عنوان منبعی که خودش مقصود و معنایی ندارد و از اینرو می‌­تواند در جهت مقاصدِ آنها که طبق تعریف از عقل و هوش برخوردارند به کار بسته شود و بر اساس آن مقاصد سنجیده و قالب­‌ریزی گردد. این بدان‌­معنی است که به آن به­‌عنوان عرصه‌­ای جدا و اغلب فرودست نگریسته شود که سلطه بر آن هم با خود طبیعت مطابق است و هم با این پیش‌فرض که عقل انسانی بر دیگر چشم‌­اندازهای هستی برتری دارد.

این رویکرد که دست­کم از زمان روشنگری غالب بوده، مقوله‌­ی «طبیعت» را همچنین در مورد گروه‌­های انسانی (نظیر زنان، سیاها، بومی­ها و استعمارشده­ها) نیز به کار برده است. تبعیض و طرد طبیعت، همزمان با ادغام آن در نظم اجتماعی و نمادین، سازنده‌­ی میلی دوگانه در سوژه است که می خواهد به طبیعت بپیوندد و با آن یگانه شود، درحالی­که همزمان با مرزها و محدودیت­‌های این پیوند و این یگانگی روبروست. همانطور که می­‌دانیم اساس «اندیشه سیاسی» لااقل به معنای غربی آن بر پایه‌­ی همین تفکیک طبیعت/فرهنگ پیش رفته است. البته باید گفت از همان دوره‌­ی یونانی‌­ها که مباحثات در زمینه‌­ی مزیت­‌ها و کمال زندگی عمومی شکل گرفت، ما هیچگاه در مورد سیاست سخن نگفته‌­ایم مگر آنکه همزمان در مورد طبیعت هم صحبت کنیم. یا برعکس، وقتی به‌­سمت طبیعت می­‌رویم یا به آن توسل می جوییم انگار می‌­خواهیم درسی سیاسی را مطرح کنیم. مفهوم­‌پردازی طبیعت گاه برای نقد نظام اجتماعی به کار رفته و گاهی هم برعکس، نظم انسانی دارای مزیتی بر نظم طبیعی قلمداد شده که قادر است سیاست را به عنوان آزادی از ضرورتِ طبیعی قلمداد کند.

اما بحران­‌های زیست­‌محیطی و تغییرات اقلیمی در دهه­‌های اخیر توجه ما را که گویا تا به حال داشتیم به سمتِ هرچه «مدرن»ترشدن پیش می­‌رفتیم بیشتر به این موضوع جلب کرده که هرگونه مفهوم­‌پردازی از پیشرفت، توسعه و آزادی مشروط به قابلیت ما در تدارک رابطه­ای «قابل‌­دوام» با طبیعت است. به نحوی که اصولاً زندگی بر این زمین میسر باشد.

این باعث شده ایده‌­ی دوام‌­پذیری (sustainability) به‌­عنوان یک راهبرد سیاسی و یک هنجار در مورد اجتماع لااقل از دهه ۱۹۹۰ به این‌­سو متاثر از فجایع اکولوژیک فزاینده و تخریب محیط زیست، هرچه بیشتر مورد پذیرش و در دستور کار تکنیک‌­های جدید حکومت‌­مندی قرار گیرد. مفهوم دوام‌­پذیری که در اصل به عنوان نقدی بر نظریه‌­ها و عمل­‌های تناقض‌­بار مبتنی بر ایده‌­ی «پیشرفت» که بر آکادمی‌­ها و بیرون از آن غالب بود مطرح گردید، خیلی زود به قول اگون بکر و توماس جان به مجموعه‌­ای از «واژگان کلیدی مورد قبول در سطح بین­‌المللی برای یک گفتمان سیاسی» تبدیل شد که باید نسبت به «کیفیت زندگی و حفظ منابع طبیعی مسئولیت‌­پذیر باشد و نسبت به نسل­‌های آینده احساس تعهد کند.»(۱۹۹۹:۱) این مفهوم در واقع با گزارش بروتلند (۱۹۸۷) دربارهآینده­ی مشترک ما جنبه‌­ای رسمی پیدا کرد که آن را دارای چهار مولفه‌­ی عمده قلمداد می­‌کند: دوام­‌پذیریِ اکولوژیک، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی. اصول اساسی دوام­‌پذیری را می­توان بطور خلاصه اینگونه برشمرد: تساوی حقوق بین­‌نسلی و درون‌نسلی، تا نسل‌های امروز و فردا بتوانند وارث سیاره­‌ای قابل زیستن باشند.حفاظت از تنوع زیست­‌محیطی، تا تمام گونه‌­ها بتوانند بزیند و تاب آورند. همچنین، اصل پیشگیری که باید در اولویت قرار گیرد. یعنی اگر در مورد پروژه‌­ای ظنّ پیامدهای منفی زیست­‌محیطی می­‌رود، به طور قطع اصل پیشگیری مقدّم است. ازینرو امروزه دوام‌­پذیری به مسئله‌­ی استراتژیک و سیاسی حائز اهمیتی تبدیل شده که به ژئوپولتیک قدرت اشاره دارد.

همانطور که از فوکو آموخته­‌ایم نظام­‌های زیست­‌قدرت هدف‌شان این است که خود نیروهای زندگی را که طبق تعریف از کنترل سیاسی می­‌گریزند دربربگیرند و نظارت کنند . او در جلد اول تاریخ سکسوالیته (۱۹۷۶) می‌­گوید لااقل از دوران مدرنیته به اینسو هدف اصلی قدرت سیاسی این بوده که فرد را به عنوان نماینده‌­ی گونه  (species) مورد کنترل و حکومت قرار دهد. پدیده‌­هایی مثل سرشماری جمعیت، کنترل تولید مثل و رفتار جنسی، بهداشت عمومی، سلامت ذهنی و جسمی، و همچنین رفع ناهنجاری‌­ها و عیب­‌‌و‌­نقص‌­ها در میان جمعیت، گویای تکنیک­های زیست‌­قدرت‌­اند. در واقع یک تکنولوژی سیاسی مراقبت از بدن­‌های جمعیت به صحنه آمده است که فرد را مبنای تداوم گونه قرار می‌­دهد.

نسل جدیدی از اندیشمندان این انگاره­‌ی فوکو را گامی فراتر برده‌­اند. به عنوان مثال نیکلاس رُس می­گوید تحلیل فوکو امروزه باید آپدیت شود و در درون اقتصاد سیاسی مبتنی بر «مدیریت بحران» و «اقدامات امنیتی» فهم گردد که لازمه‌­اش یک زیستشهروندِ مسئول به­‌عنوان واحد اصلی ارجاع است. رُس در این ماجرا تغییر به سمت یک «سیاست رفتاری» جدید را می­‌بیند که معرّف نوعی عمومیت‌­یافته و خودکار از شهروند زیست­سیاسی است. (رُس ۲۰۰۱: ۴۷) جایگاه سیاسی فرد به عنوان متصدی بقای گونه، یعنی به عنوان یک واحد تکاملی و ژنتیکی، همچنین با احتمال «انقراضی» که در مخمصه‌­ی پساهسته‌­ای امروز و نیز بنابر تغییرات اقلیمی و گرمایش جهانی پیش آمده، مورد بازبینی قرارگرفته است. «سیاست زندگی» به قول نیکلاس رُس گویای این است که تا چه حد انگاره‌­ی زیست­‌قدرت به اصلی سازمان­‌دهنده برای تکثیر گفتمان‌­ها و کردارهایی تبدیل شده که زندگی­‌ای را که به طور تکنولوژیک میانجی­گری می­‌شود به یک هستار خود-سازنده بدل می­کند.(۲۰۰۷: ۲۶) خود مادّه‌­ی زنده به سوژه­‌ی مورد بررسی تبدیل شده است.

پارادوکسِ نظامهای زیست­‌سیاسی در این است که باب پرسش از «مرگ» به معنای امحاء، طرد، و حتی نابودی و انقراض را می­گشایند. امروزه سیاستِ زندگی به معنای گسترش کردارهای علمی و اجتماعی­ای است که از «انسان-فرم» و از رابطه‌­ی او با «مرگ» نیز فراتر می‌­روند. حتی گاهی تصمیمات تدریجی و فراگیر بیرحمانه‌­ای را شامل می­‌شوند که فرمهای استحقاق عنوان «زندگی» را توزیع و نظارت می‌­کنند. زندگی ای که البته به معنای بقا و جاودانگی قلمداد شده است. امروزه می­توان گفت زیست­‌قدرت زمینه­‌ای برای یک هستی­‌شناسی سیاسی جدید را تشکیل می‌­دهد. به بیان دیگر، ما همه سوژه­‌ی زیست‌­قدرت شده ­ایم. گرچه در درجات و شیوه‌­های فعلیت‌­یافتن آن قدرت به طور قابل ملاحظه­‌ای با هم فرق می‌­کنیم.

 

برای دریافت متن کامل در فرمت PDF اینجا کلیک کنید

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.